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黄心川:北朝佛教与儒家文化 ——以北魏佛教公信仰为中心

      2021-02-18 15:07:58  来源:当代佛教网  作者:

 

黄心川:北朝佛教与儒家文化 ——以北魏佛教公信仰为中心

  中国共产党优秀党员、著名学者,中国社会科学院荣誉学部委员黄心川研究员于2021年2月10日上午11点33分在北京逝世,享年93岁。《五台山研究》曾于2020年第3期发表先生的文章《北朝佛教与儒家文化——以北魏佛教公信仰为中心》,现全文转载,以为追思。

北朝佛教与儒家文化
——以北魏佛教公信仰为中心 
黄心川 

摘  要:公元5-6世纪的北朝是中国民族史上的第二次民族大融合时期,佛教则在这时起到了特殊作用。北朝三教以“戎华之争”为特点,佛教一方面反对儒道二家,另一方面又用儒家的“孝”之学说去批评正在进行的灭佛行为。问鼎中原的少数民族忙着从传统文化到儒家文化转型,佛教这时一时成为民族政权的公信仰,国家建立了僧官管理系统,佛教的回报就是拜佛即拜皇帝。
关键词:北朝佛教;北魏佛教;戎华之争;公信仰
    南北朝时期的“夷夏论”与“戎华论”争论是中国历史上、也是中国佛教史上的第一次中外文化之间的争论,当时整个社会正在出现“世袭乱离,魏晋更霸,各陈正朔,互指伪朝。仁义可日销罄,德行是称凋殒,仍自诸代国史,昌言我是彼非,斯则一是一非,一政一虐,都难惬当,谁敢筹之,故北魏以江表为岛夷,南晋以河内为獯鬻,周承魏运,魏接晋基,余则偏王,无所依据”的情况,佛教界作为这场大争论的主要参与者,为它进入中原提供了机会,也在争论过程中宣传了自己,让更多的人了解到佛教的特点。
一、佛教用“孝”指责朝廷“不孝”
    佛教传入中国后,人们在总体上对佛教评价很高,认为“自佛法来东,举世知所宗,上真文秘要,盈满天下。明心见性之道可坐以进,益物救世,正在仁义。久久弊诈,日起之后,通人胜士,钦挹风规。历代修史之家,未尝不列叙其事,故范晔之论西域曰:“佛道神化,兴自身毒(音千笃,即天竺也),西汉方志,莫有称焉,岂道闭往运,而数开叔叶乎。唐贞观称制晋书,摩什、图澄皆列于传,而赞之曰:垂文阐教,通幽洞冥。魏收撰魏书,其志佛老曰:佛言三世神识常不灭,凡为善恶必有报应。渐积胜业乃至无生,此皆诸史叙佛之明义,知佛道果可以益物救世云耳。”佛教入华有救世和“垂文阐教,通幽洞冥”的功能,很好地说明佛教传入中国后所起到的垂顾作用,它不仅有益于中国社会,丰富了中国文化宝库,开发了人们思维,还打开了人们眼界。三世神识不灭、善恶必有报应的思想,对中国人的伦理观念起到了重要的启发作用,也为社会稳定提供了思想基础,并且深入到每个人心里。
    “夷夏论”与“戎华论”在中国发展,离不开中国社会的现实基础。中国文化讲究天时地利人和三者和谐,才能促进社会发展。衣食住行是最基本的要素,北周苏绰说:“人生天地之间,以衣食为命。食不足则饥,衣不足则寒。饥寒切体,而欲使民兴行礼让者,此犹逆阪走丸,势不可得也。是以古之圣王,知其若此,故先足其衣食,然后教化随之。夫衣食所以足者,在于地利尽。地利所以尽者,由于劝课有方。”可知民族之间的交流基础是衣食住行,然后才是精神上的交往。“民可使由之,不可使知之”。佛教发展离不开信众,但是信众还要依靠政权的支持,由当地官员主导百姓思想的发展,故“主此教者,在乎牧守令长而已。民者,冥也,智不自周,必待劝教,然后尽其力。……此则明宰之教也。”
    中国传统文化最早的是礼文化,然后发展为上下两支,往上一支进入官方层面,成为强调“忠”的官场文化,忠于天子,唯上所行,即所谓“政者,君上之所施行,合于法度,经国治民之属,皆谓之政。”官场上的君臣关系则反映在“君使臣以礼,臣事君以忠”。北魏孝文帝曾与大臣专门讨论官场上的“忠佞”问题,尚书游明根对曰:“忠佞之士,实亦难知。依古爵人,先试之以官,官定,然后禄之,三载考绩,然后忠佞可明。”大臣高闾则曰:“佞者,饰智以行事;忠者,发心以附道,譬如玉石,皦然可知。”
    “礼”往下的一支则进入了百姓层面,因为有奉教承旨,作而行之特点,属于“事”的范畴,即所谓“事者,下之所奉。”或“子夏宰民,故得称政。”所谓百姓层面,就是民间,强调的是“孝”的社会大众文化。“经异由权,故孔释教殊而道契;解同由妙,故梵汉语隔而化通。但感有精粗,故教分道俗,亦地有东西,故国限内外。”因译经的方便与理解,佛教与儒道两家相契。又因解释教理之妙义,佛经使用的梵汉两种语言因此而通,在教有道俗两界,地域有国内外之分,外来的佛教始终与中国传统思想文化发生互动,促进了佛教中国化的发展进程。
北朝与南朝不同,既有文化的区别,还存在民族多元情况。北朝统治者实行“廓定四表,混一戎华”国策。北齐魏收称赞北魏孝文帝:“世祖聪明雄断,威灵杰立,藉二世之资,奋征伐之。气遂戎轩,四出周旋,险夷扫统,万平秦陇,翦辽海,荡河源。南夷荷担,北蠕削迹,廓定四表,混一戎华。其为功也,大矣。遂使有魏之业,光迈百王。”孝文帝用武力去实现“廓定四表”,在文化上推行“混一戎华”,将北魏国运推向了新的阶段。
    佛教在中国属于出世间文化,它没有与官场文化结合,而走的是另一条下行路数。高闾认为:“大夫行孝,行合一家;诸侯行孝,声着一国;天子行孝,德被四海。”儒教的大孝由天子皇帝作代表,这是国家意志的表露。但在人生解脱方面,佛教强调与世间远离,为人们提供了另一条清净解脱之路。佛教伦理渗入到社会大众的宗族与家庭,儒家的“孝”融入佛教理论之中,如讲“佛子情可正,而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人其始振也,为大戒即曰:孝名为戒,盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝,非戒也。夫孝也者,大戒之所先也。戒也者,众善之所以生也。为善微戒,善何生邪?为戒微孝,戒何自邪?故经曰:使我疾成于无上正真之道者,由孝德也。”中国佛教“孝”的理论是在“夷夏之争”开始的,汉末的《牟子理惑论》里,牟子为了回答儒者提出的出家之人剃头毁肤“不合孝子之道”的疑问,特别指出不能机械地理解“孝道”,像吴越地区,一直有祝发文身的民俗,能用“孝”来指责他们吗?连孔子都称赞吴越人祝发文身,有“大德”,不拘小节才是。“沙门捐家财弃妻子,不听音视色,可谓让之至也。何违圣语不合孝乎?”东晋慧远也提出了出家人为了众生而放弃了家庭,这是实行的“大孝”。中国佛教里的“孝”之理论是在“夷夏之争”过程中逐步完善与发展起来的,并将其推向民间,为了反驳儒道两家攻击佛教无“孝”的说法,佛教高举为众生“大孝”旗帜,在中国伦理思想中开辟了新的道路,显示了博大胸怀。
    但是在北朝,“孝”的“夷夏之争”并没有走下层路线,反而进入政治领域。北周武帝灭 佛,僧人任道林指责周武帝推翻前人制订的事佛政策,是为不孝。任道林拿出“孝”的道理作为佛教徒反对灭佛的理由,说:“臣闻孝者至天之道,顺者极地之养,所以通神明光四海,百行之本孰先孝者。……(但是武帝倚)恃爪牙任纵王力,残坏太祖所立寺庙,毁破太祖所事灵像,休废太祖所奉法教,退落太祖所敬师尊。”按照传统儒道说法,佛教是不孝的,但是在周武帝面前,佛教却祭起了“孝”的旗帜,指责周武帝不行孝道,背离祖训。周武帝回答得非常巧妙,指出孝道也是灵活的,只要有益就不算违反孝道,若是合理就要顺势而为,灭佛是有益的事情,“外乖太祖,内润黔元,令沙门还俗省侍父母,成天下之孝。各各自活,不恼他人,使率土护利,舍戎从夏,六合同一,即是扬名万代,以显太祖,即孝之终也。何得言非?”周武帝讲得很清楚,灭佛从表现上看似乎是违背了太祖的家训,但是这件事有利于百姓,让出家人回家孝敬父母,这是“成天下之孝”的大孝,其结果是使人有了活力,国家有了利益,更重要的是“舍戎从夏”,将“戎”族之少数民族变成了华夏民族;“六合同一”,整个天下皆为王土,这才是后人对前人之“孝”的终极。
    “孝”在北朝成为佛教攻击反佛人士的借口,这与北朝民族佛教的立场还没有彻底转变有关系。200多年的北朝到了周武帝时代,统治者已经俨然把自己看作是儒家的卫道者,周武帝灭佛就是站在儒家立场,要把少数民族变成华夏民族,将整个天下统一在中原政权统治下面,这时的佛教在民间影响太大,没有彻底地转型,例如在文化方面外来语的经典需要翻译,佛教内部包括上层还有许多少数民族人士,他们不服周武帝的灭佛政策,把周武帝看作是正统儒家的代表,用儒家的传统孝悌说作为武器,反对周武帝的灭佛措施。
二、民族佛教是北魏官场的公信仰
    “戎华论”或“华戎论”作为中国佛教特有的民族学理论,在官员与百姓中各有不同的区别与强调。对官场政权的上层而言,出世间的佛教与国家管理方式是有距离的,与政权也是保持着若即若离的关系。“自国立政,惟贵于道,制化养民,宁高于德”,管理国家政权使用的是世间的儒家理论,儒家信仰是官场上的公共信仰,这是在大一统思维下而出现的一种统一的官场管理思维与制度。官场用来维护社会秩序手段是“礼“,即三纲五常和君君臣臣的等级特权制度,为政首先要正名,做君君、臣臣、父父、子子。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,用仁、义、礼、智、信五常之道处理君臣、父子、夫妻等上下尊卑关系。“修身、齐家、治国、平天下”是儒生的信仰,代表了儒家积极入世的理念。儒者的官场有严格的等级制度,官员信奉孝悌忠信、勤谨恭敬、廉洁节俭,以天下为公,选贤于能,讲信修睦,忧行天下为使命。
    南北朝时期,儒家文化“礼及中原,君臣和穆,父义母慈,兄友弟恭子孝。盗贼伏匿,奸诈不行,故能除搀枪于九宵,扫尘遐于六莫,囹圄无阿枉之囚,幽涧无屈滞之士”。虽然说法有些夸张,但是北朝地区确实有“今日俗美,遵同慈父,昊天不吊”之不同的社会风气。北朝多民族并立,没有一个统一的文化模式,呈现的是多元的“北有茹茹,倾国归降。南伐梁国,君刑民迁。交广请命,西定昌邓,吐谷浑称藩”[9]的社会形态。例如西域地区是“俗重佛法,寺塔僧尼甚众,王尤信尚,每设斋日,必亲自洒扫馈食焉。城南五十里有赞摩寺,即昔罗汉比丘卢旃为其王造复盆浮图之所,石上有辟支佛跣处,双迹犹存。于阗西五百里有比摩寺,云是老子化胡成佛之所。俗无礼义,多盗贼,淫纵。自高昌以西,诸国人等深目高鼻,唯此一国,貌不甚胡,颇类华夏。”北魏孝文帝迁都洛阳固然是为了在拓跋族内部推行先进的汉文化,但是也有充分利用中原洛阳是汉文化中心地的特点来阻击其它少数民族文化的进攻。
    北魏鲜卑族拓拔氏人本是“风俗淳一,无为以自守,与西域殊绝,莫能往来,故浮图之教,未之得闻,或闻而未信也”之民族,后来魏神元帝拓跋力微与东晋朝通聘,拓跋力微之子文帝拓拔沙漠汗入魏作质子,拓拔什翼犍入后赵作质子,拓跋族渐渐地了解佛教,转而支持佛教在内部传播。北魏太祖所经郡国寺院,“见诸沙门、道士,皆致精敬,禁军旅无有所犯”。太武帝诞生之日,“始诏天下佛寺建祝寿道场”等等。北魏军队作战对像包括南方汉族政权在内的各种民族军队,佛教传入中国南方一直受到夷夏之争影响,儒家主张:“应自释莫依于儒。道若惟道,道何所利。佛若独佛,化有何功,故道俗相资,儒释更显。”也就是说道佛两家都要依靠“儒”而显示其的存在,即使是佞佛的梁武帝,也承认三教是“穷源无二圣,测善非三英”的同源论,故“道有九十六种,惟佛一道是于正道。”
    作为北朝民族的北魏政权,“方今中夏虽平,九域未一,西有不宾之羌,南有逆命之虏,岷蜀殊风,辽海异教。虽天挺明圣,拨乱乘时,而因几抚会,实须经略。介焉易失,功在人谋。”北面是文化上更为落后的高车族和柔然族,南面是鲜卑慕容垂所建立的后燕,西面是蒙逊的北凉等大大小小几十个民族和部落,北面是渤海国。这些民族都有各自特点,要具体分析,不能一概而论。北魏高闾上表给孝文帝曰:“故远人不服,则修文德以来之;荒狡放命,则播武功以威之;民未知战,则制法度以齐之;暴敌轻侵,则设防固以御之;临事制胜,则明刑赏以劝之。用能辟国宁方,征伐四克。北狄悍愚,同于禽兽,所长者野战,所短者攻城。若以狄之所短,夺其所长,则虽众不能成患,虽来不能内逼。又狄散居野泽,随逐水草,战则与家产并至,奔则与畜牧俱逃,不赍资粮而饮食足。是以古人伐北方,攘其侵掠而已。历代为边患者,良以倏忽无常故也。六镇势分,倍众不斗,互相围逼,难以制之。昔周命南仲,城彼朔方;赵灵、秦始,长城是筑;汉之孝武,踵其前事。此四代之君,皆帝王之雄杰,所以同此役者,非智术之不长,兵众之不足,乃防狄之要事,其理宜然故也。《易》称天险不可升,地险山川丘陵,王公设险以守其国,长城之谓欤?今宜依故于六镇之北筑长城,以御北虏。虽有暂劳之勤,乃有永逸之益,如其一成,惠及百世。即于要害,往往开门,造小城于其侧。因地却敌,多置弓弩。狄来有城可守,其兵可捍。既不攻城,野掠无获,草尽则走,终必惩艾。”高闾的意思很明白,对北方民族可以使用武力,但是这些民族使用的都是打不过就跑的战术,北魏大军一但进入大漠,与之作战的其它民族军队就躲起来了,只好空手而还,所以从秦汉以后的王朝都以修长城而御北虏,计筑长城,其利有五:“罢游防之苦,其利一也;北部放牧,无抄掠之患,其利二也;登城观敌,以逸待劳,其利三也;省境防之虞,息无时之备,其利四也;岁常游运,永得不匮,其利五也。”北魏王朝为了防止北边的侵扰,也要经常修筑长城,或加固城墙。
    北方政权为了维护国家的安全,虽然使用武力卫国,促进统一必不可少,但是要有一个起到凝聚力的文化则更加重要。儒家和佛教都是可以在北朝地区发挥特殊稳定器作用的文化利器,只是儒佛两家发挥的重点不同,儒家是整个国家的意识形态与指导思想,佛家则是社会上一部分人的精神寄托与信仰。北魏孝文帝说:“但使今之法度,必理、必明、必行、必久,胜残去杀,可不远而致。”官场讲“忠信”,民间讲“孝悌”。信仰宗教是公民个人的私事,属于私人的空间,佛教是以出世间的面目出现在世间,相对官场的公共信仰来说,它就是流行在民间社会的私人信仰,属于私信仰范畴,只是这个私信仰覆盖了整个社会,是古代最重要的宗教信仰之一,也是中国传统文化组成部分。从中国佛教资料记载来看,北魏周边的国家与民族在信仰方面除了原始宗教以外,就是佛教对他们的影响最大。僧传记载,陇西人释法瑗“第二兄法爱亦为沙门,解经论兼数术为芮芮(柔然)国师。俸以三千户。”法瑗的“国师”地位与大汗相当,是芮芮部落里掌握最后权利的两人之一,地位很高。后燕黄龙僧人释昙无竭,“尝闻法显等躬践佛国,乃慨然有忘身之誓,遂以宋永初元年招集同志沙门僧猛昙朗之徒二十五人,共赍幡盖供养之具,发迹北土,远适西方。”北凉不仅是西域大国,也是佛教大国,著名高僧竺法护、鸠摩罗什都在此停留或译经。北魏开国皇帝拓?珪闻听北凉高僧昙无谶的声名,想见一下,“(蒙)逊竟不遣谶,于是拓跋珪衔之。”“以信仰促安宁”成为保护北朝社会安全的一个重要方面,其重要原因是因为佛教教义里面的慈悲行善的因果理论,放下屠刀,转恶为善,感悟了一些人,使之成为各族人民尊奉的社会公共信仰之一。
三、帝王莫不以中原为正统
    北魏朝廷中书监高闾曾向孝文帝上书曰:“臣闻居尊据极,允应明命者,莫不以中原为正统,神州为帝宅。”这是说凡是要取得中国者,必须要以中原文化为主旨,并将政权放在中原地区。北魏统治者太祖道武帝定都平城(今山西大同),定魏为土德,承汉,表明自己是黄帝子孙。令五经群书,各置博士,增国子大学生员三千人,又接受了李先的建议:“于是班制天下,经籍稍集。”编出众文经。但是北朝地域广袤,民族众多,北魏初建不可能在文化与思想上准备充分,顶多是制订了未来要发展儒学的目标,老臣张衮曾对道武帝说:“伏愿恢崇睿道,克广德心,使揖让与干戈并陈,文德与武功俱运,则太平之化,康哉之美,复隆于今,不独前世。”作为国家发展的顶层设计,礼与武并用,文德与武功不废,而在“礼”中,国家的文化建设是大方向,具体到拓跋氏族而言,“礼”就是祭祀,故贾思伯上疏给朝廷曰:“臣闻国之大事,唯祀与戎。戎之有功,在于将帅。”
    北魏王朝为了融入中原文化,不仅在文化上全面接受汉文化。而且还对原有的拓跋氏民族信仰做了大量的改变与压缩。孝文帝曾经下诏曰:“国家自先朝以来,飨祀诸神,凡有一千二百余处。今欲减省群祀,务从简约。昔汉高之初,所祀众神及寝庙不少今日。至于元、成之际,匡衡执论,乃得减省。后至光武之世,礼仪始备,飨祀有序。凡祭不欲,数数则黩,黩则不敬。神聪明正直,不待烦祀也。”北魏要把之前的历代众神总集的1200余处祭祀处压缩或减省,尤其对那些重复与不敬的神祇都予以省略,这是对泛神论信仰进行重新整理与界定,将那些不适应社会的一些神祇予以淘汰,留下重要的神祇加以祭拜。朝廷下诏曰:“明堂、太庙,并祀祖宗,配祭配享,于斯备矣。白登、崞山、鸡鸣山庙唯遣有司行事。冯宣王诞生先后,复因在官长安,立庙宜异常等,可敕雍州,以时供祭。”可知凡与祖宗崇拜有关系的皆可以保留下来,特别是那些具有祖宗崇拜意蕴的祭祀太后或者是先王诞生地的地方,则酌情予以重点考虑。后来朝廷又下诏曰:“先恆有水火之神四十余名,及城北星神。今圜丘之下,既祭风伯、雨师、司中、司命,明堂祭门、户、井、灶、中霤,每神皆有。此四十神计不须立,悉可罢之。”这是对那些万物神与自然神而进行整理,淘汰了四十余种自然神。北魏王朝对神祇的整理与压缩,是从泛神论向主尊神信仰的转变,这是一次信仰市场的整理与规范,从而确立了以祖宗崇拜为主的国家神祇崇拜体系,集中了崇拜对象,汉化倾向也就越来越浓厚了。
    北魏在建国之初将文武并行发展的策略作为顶层设计纳入了国家发展战略之中,国家与民族紧紧地被捆绑在一起了,为了维护民族利益,稳定国家政权,取得北方各民族支持,朝廷只能撷取大家公认的信仰,发挥“一音所说,万路咸开,人天回向,魔梵俱摧”的“超越性”信仰特色,以此来建立与各民族之间的心灵沟通及正常联系。佛教在早期成为北魏官场的公信仰,就是充分利用了“化九夷而同风,总万国以隆强。四王奉华于玉佩,诸天贡宝于金葙”的超越民族信仰公共性,发扬佛教“重利群生,教与仙药”的人间性,在北朝地区组成一个佛教信仰命运共同体,使北魏统治者在思想上站在了制高点,以此来统率其他民族的精神生活。
    具有超前眼光的北魏太祖道武帝拓跋圭喜好黄老,颇览佛经,既使在戎车屡动,庶事草创的时候,不受华戎的民族身分限制,招延各族僧众,时时旁求经义,体现了“夫为天下之君,感得天下之用,才堪世务,则爵之于朝。垂名竹帛,何华戎之限隔,而为代典不述乎”之精神。他与僧人僧朗等人交往,“遣使致书,以缯、素、旃罽、银钵为礼。”又诏僧人法果以礼征赴京师,“始作五级佛图、耆阇崛山及须弥山殿,加以缋饰。别构讲堂、禅堂及沙门座,莫不严具焉。”天兴元年,道武帝下诏曰:“夫佛法之兴,其来远矣。济益之功,冥及存没,神踪遗轨,信可依凭。其敕有司,于京城建饰容范,修整宫舍,令信向之徒,有所居止。”在多民族并存的社会,道武帝以朝廷名义下诏建寺,承认佛教有“济益之功”“信可依凭”,这不仅代表了国家对佛教的态度,也是官场上层佛信仰之表现,更重要的是他举起了佛教这面大旗,向“信向之徒”表明了朝廷态度,感召更多的佛教徒归依在北魏佛教旗下,接受北魏皇朝领导。在他的影响下,拓拔氏人对佛教已经接受,太宗拓跋嗣(392—423),“遵太祖之业,亦好黄老,又崇佛法,京邑四方,建立图像,仍令沙门敷导民俗。”太宗又授以法果法师为辅国、宜城子、忠信侯、安成公之号,常亲幸其居,“以门小狭,不容舆辇,更广大之。”法果圆寂,太宗三临其丧,追赠老寿将军、赵胡灵公。此后一直到世祖太武帝拓拔焘灭佛之前,北魏皇室一直尊重佛教,“像帝先人,化治西域,流波东秦,至感无其崇之者。”
    北魏早期将佛教信仰纳入官场公信仰之中,佛教成为增强北朝民族凝聚力和提升文化的重要助力。正因为佛教成为官场的公信仰,北魏则最早建立了中国佛教僧官系统,法果是历史上第一个被授予绾摄僧徒的“道人统”僧官。在北魏统治者眼中,佛教就是能为世俗社会带来利益的宗教,所以朝廷敕法果为“辅国”“忠信侯”等官场上流行与特指,并且有官场道德要求的名号。既强调佛教要有“辅国”的功能与“忠信”的官场信仰,又给法果“宜城子”“安成公”等与俗家无异的名号。法果弟子法猛不仅世袭了“道人统”僧官,而且还被“加爵”,说明在北魏太祖与太宗等统治者眼中,佛教就是起到“敷导民俗”“济益之功”的入世作用,充分发挥“佛教两弘”之中的“亦有处俗之教,或泽流天下,道洽六亲,固以协赞皇极而不虚沾其德”之世俗功能。至于“三世神识常不灭,凡为善恶必有报应,渐积胜业陶冶粗鄙(粗仓,胡反,不精),经无数形澡炼神明,乃至无生而得佛道”之带有“垂文阐教,通幽洞冥”的宗教理论,虽然对北魏社会也十分重要,但是在维护统治的现实利益面前,肯定明显不如前者,这正好反映了北朝佛教重实践的特点。
    北魏佛教界对朝廷的敕赐则给予直接回报,法果法师直称道武帝为“当今如来”,谓人曰:“能鸿道者人主也,我非拜天子,乃是礼佛耳。”北魏佛教与政治结合更加紧密,进入到官场内部,皆因此时儒家文化还没有在国家意识形态里全面确立,而佛教的发展及其在社会上产生的影响超过了儒教,所以佛教才被纳入朝廷管理的重要组成部分,成为国家运转机器的一部分,是封建政权统治教团的工具,换言之佛教的人间性受到了朝廷重视与承认,东晋道安法师曾经说过“不依国主,法事难立”,佛教在中国一定要与社会相结合,一定要与王权相配合,这是佛教中国化最重要的特点之一,北魏早期佛教公信仰印证了道安法师说过的真谛。
    虽然北朝的佛学不如南朝发达,妙玄之理的讨论不像南方深入,但是北朝的译经与南方不相上下,中国著名翻译家鸠摩罗什、竺法护等等都是生活在北朝的僧人,他们译出的佛经文字畅达,传意准确,是中国佛教经典史上的名篇,史家称:“魏有天下,至于禅让,佛经流通,大集中国,凡有四百一十五部,合一千九百一十九卷。”佛教至唐代,一共译出佛经5048卷,仅北朝的北魏时期就译出佛经1919卷,占整个中国译经数的三分之一以上,接近一半的数字,以佛教信仰促中外文化交流,北朝佛教已经做到了极致。
    佛教信仰成为北朝社会最大的公约数,在早期民族政权尚未完成文化转型的时候,佛教则在这一时期担当了整个王朝的国家信仰,随着文化转型的完成,佛教开始退出公信仰市场,并与新进入的代表国家信仰的儒家思想发生冲突,新的“夷夏之争”开始,并受到了国家的武力灭佛,但是随着灭佛者离世,佛教很快就恢复了,甚至超过了以往,佛教法种始终不灭,后嗣不断。在大多数时期,佛教就是整个社会各民族人士,从上层到下层的人都共同供奉的信仰,以信仰促民族和解是北朝社会文化的重要表现。(文/黄心川先生 图/五台山研究)
参考文献
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[6](梁)僧佑.弘明集(卷8)[M].台北:中华电子佛典协会,2019.
[7](宋)契嵩.镡津文集(卷3)[M].台北:中华电子佛典协会,2019.
[8](唐)道宣.广弘明集(卷10),CBETA 2019.Q4,T52,no. 2103,pp. 154c23-155a5。
[9]强独乐为周文王造像碑 // 北朝佛教石刻拓片百品(第1册)[M].台北:中华电子佛典协会,2019.
[10](梁)僧佑.弘明集(卷11)[M].台北:中华电子佛典协会,2019.
[11](元)念常.佛祖历代通载(卷7)[M].台北:中华电子佛典协会,2019.
[12](隋)费长房.历代三宝纪(卷5)[M].台北:中华电子佛典协会,2019.

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赞助、流通、见闻、随喜者,及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无诸病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而往生有缘之佛净土,同证究竟圆满之佛果。

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